Тема 5. Актуальні морально-правові проблеми сучасного суспільства

Тема 5. Актуальні морально-правові проблеми сучасного суспільства

1. Сучасний стан формулювання та розв’язання морально-правових проблем

2. Біоетика як новий погляд на морально-правові проблеми сучасності

3. Евтаназія як морально-правова проблема

4. Естетика здоров’я та здоровий спосіб життя як цінність сучасності

Вступ. Кожній історичній епосі відповідає своя система
соціальних зв’язків й етичних норм, а також певні аксіологічні теорії.
Орієнтація сучасної соціокультурної ситуації на гуманізм як ціннісне ставлення
по відношенню до кожної людини у суспільстві, демократичність як запоруку
відкритості й багатогранності культури та діалогізм як принципову парадигму
людського буття, має свій “зворотній вияв” у проблемі дезорієнтації особи
внаслідок множинності легітимних соціальних ролей, з одного боку, а з іншого, –
проблему “мозаїчності” індивіда, його нагальну потребу у віднайденні себе у
найпростіших типологічних вимірах людського буття, таких як гендер, вік,
соціальна та етнічна група, нація тощо.

1. Сучасний стан формулювання та розв’язання
морально-правових проблем

Глобальні зміни, що відбуваються в сучасному світі,
неминуче позначаються на концептуальній моделі людини і світу, в якому вона
живе. Традиційні уявлення про закономірності становлення особистості, розвитку
інтелекту, творчого потенціалу збагачуються новими теоріями, концепціями,
інноваційними технологіями, моделями, варіативними освітніми програмами,
вимагають посилення уваги до фундаментальних основ розвитку теорії і практики.
Дискусії з даного кола питань набули загострення наприкінці ХХ ст., що було
пов’язано, перш за все, з фундаментальними змінами становища людини в сучасному
світі, невизначеністю у ставленні до релігії, відсутністю єдиного
методологічного підходу у сучасній філософії й інших соціально-гуманітарних
науках тощо.

В країнах, що постали на терені колишнього СРСР, до
всього цього додалася гостра криза основних життєвих орієнтацій, пов’язана із
затяжним і болісним процесом зламу усталених форм існування за відсутності
ясної перспективи попереду. Досить часто люди впадали у відчай, давали вихід
злим пристрастям, втрачали сенс життя, відчуваючи безглуздя власного існування.
В останні роки в українському соціумі яскраво виявляють себе різке соціальне
розшарування, розповсюдження бідності в багатьох соціальних класах і верствах
населення, зниження до критичної точки авторитету і довіри до державних
інститутів, втрата преважною частиною громадян життєвих перспектив, зростання
рівня авторитаризму населення, розповсюдження соціальних фобій тощо. Ось чому
на противагу цій дезорієнтованості й зневірі постає гостра потреба у
віднайденні оновленої надійної системи духовних орієнтирів, що відповідала б
запитам часу й повноті нинішнього досвіду.

Сформовані до нинішнього часу механізми соціалізації і
орієнтації на цінності, вступили в протиріччя із загальною ситуацією розвитку
сучасної особистості, що обумовило виникнення ряду ускладнень, які
перешкоджають віднесенню потреб особистості до цінностей суспільства, так само,
як і віднесенню потреб суспільства до цінностей особистості.

Як
закономірне явище, обумовлене всім ходом історії (війна віросповідань епохи
Реформації, європейське Просвітництво, буржуазна та індустріальна революції),
виникає таке явище сучасності, як плюралізм. Завдяки зазначеним факторам був
запущений і прискорений процес диференціації, що розклав гомогенні і стабільні
відношення так званих староєвропейських спільнот, зв’язок між церквою і
державою і породив відкриті суспільства, які складаються з багатоманітних груп
із власними інтересами, переконаннями і способами поведінки. В емпіричному
плані плюралізм означає багатобічність сфер пізнання і релігій (релігійний
плюралізм), цінностей (ціннісний плюралізм), суспільних груп (соціальний
плюралізм) і сил, що проводять певну політику (політичний плюралізм). Плюралізм
свідчить (і в цьому його нормативний зміст): багатобічність і відмінність
визнаються і схвалюються; за всіх своїх функціональних відмінностях групи мають
рівні права для власного вільного розвитку. Саме ідея плюралізму зазвичай несе
в собі вимогу рівності національних і локальних культур на противагу уніфікації
та глобалізації культурного процесу.

Постмодернізм як позначення специфічних тенденцій
духовного життя західної цивілізації другої половини ХХ століття переходить від
констатації неспроможності глобальних “зазіхань розуму” до спроб окреслити
орієнтири “пост-некласичного” інтелектуального досвіду. Констатуючи занепад
тоталітарних ідеологій, екстремістсько-революційних спроб підпорядкувати їм хід
історії і суміжних “партизанських” технологій модернізму, постмодернізм висуває
в якості головного творчого принципу радикальний плюралізм стилів і художніх
програм, світоглядних моделей та мов культур. “Природній”, справжній світ
культури, згідно з постмодернізмом, позбавлений звичної для нашої свідомості
ієрархічності. Всі елементи культурного простору абсолютно рівноцінні і
рівнозначні, будь-який поділ на “високе” і “низьке”, “елітарне” і “масове” є
визначально абсурдним.

Так, з
1960-х років прихильники фемінізму та постмодернізму, які критикують ліберальні
і марксистські теорії вивільнення індивідів, намагаються розвінчати міф про
однорідність та універсалізм, що ствердився у політичній думці починаючи з доби
Просвітництва. Замість “громадянина”, “особистості” або ж “пролетаріату”,
“партії” ці критики говорять про людські суб’єкти, які мають різні й
неспіввимірні ідентичності, що неможливо “примирити” у межах єдиного дискурсу.

Однак
поняття плюралізму виокремлює лише багатобічність і конкуренцію і не доповнює
їх елементами спільності і кооперації, виявляючись, таким чином, однобічним,
недіалектичним поняттям, що стверджує багатоманітність на противагу єдності,
конкуренцію – на противагу кооперації, а також позаісторичність – на противагу
всезагальній історії. Плюралізм представляє собою критичну категорію з
обмеженою пояснюючою й лігітимуючою функцією, яку в жодному випадку на можна
абсолютизувати, втрачаючи її смисл – служіння свободі і справедливості.

На той
час як плюралізм висуває багатоманітність рівноправно вільних груп,
толерантність як один із виразів моральності у сучасному світі означає дієвість
і гарантії свободи інших, точніше поваги до іншого світогляду і способам
поведінки, вільним у своїй інаковості. Зароджуючись у свободі релігії,
толерантність проявляється перш за все там, де багатоманітне наповнення
індивідуального і соціально-історичного самоздійснення розуміється як завдання
і одночасно як шанс креативної гуманності і вільно визнається таким, що є
характерним для сучасної картини світу.

Найсильніша
форма толерантності – вільне визнання іншого, його інаковості – ґрунтується на
достоїнствах і свободі кожної людської особистості. До позиції толерантності
належить той, хто визнає самовизначення (право на життя, прагнення до розвитку
і свободу) інакомислячого. Толерантність виходить із визнання іншого як вільної
і повноправної особистості, яка має людське достоїнство і право формувати свої
власні переконання, жити у відповідності з ними самостійно або разом із
однодумцями. Вона виходить із того, що це право не завдасть шкоди й іншим.

Толерантність
закінчується там, де порушуються свобода і достоїнство людини. Толерантність не
веде до стабілізації наявних відношень, до збереження статус кво і ще менше –
до мазохістської терпимості до безправ’я. Якщо є необхідність у захисті свободи
і людського достоїнства, толерантність перетворюється на звинувачення, критику
і протест. Критерієм межі толерантності може слугувати вимога: нікому не
дозволяй обмежувати свою свободу, якщо вона не обмежує свободу інших.

Означені проблеми не стоять осторонь громадського життя і
знаходять своє відображення не лише в політичних, ідеологічних, філософських
системах, а й у системі виховання, запровадженої у певному суспільстві. Так,
кожна культурно-історична доба репрезентувала власний підхід і власне вирішення
проблеми виховання “справжньої людини” відповідно до ідеалу свого часу. ХХ
століття у цьому винятком не було. Однак, саме у ХХ столітті в Європі перед
новим напрямком наукового дослідження філософією виховання (philosophy of
education) було поставлено ряд питань, що вимагали комплексного підходу до
власного вирішення, оскільки торкалися і царини психології, і педагогіки, і
філософії, і, навіть, етнографії та культурології. Це, по-перше, яку особистість
потрібно активізувати в індивіді відносно потреб і запитів сучасності у процесі
його соціалізації й, по-друге, якими моральними принципами має керуватися у
житті людина. Саме філософія виховання постала новою наукою, яка вивчає і
обґрунтовує моделі моральнісної самоідентифікації індивіда з метою його
самореалізації та самоздійсненні у сучасному світі, що ми проаналізуємо в
наступному розділі дисертаційного дослідження.

У
сучасній культурі, як справедливо зазначив В.Біблер, в одному просторі
свідомості знаходяться різні духовно-культурні спектри. Різні спектри цінностей
– східний, західний, середньовічний християнський, гуманістичний доби
Відродження, новочасовий просвітницький смисли буття – не відходять у минуле,
не розподіляються за гегелівською “драбиною зняття” і “сходження”, в якій одне
– нижче, друге – вище, третє – сходинка до вищого. Ці культурні спектри
одночасові, вони мають сенс лише один щодо одного, у справжньому діалогічному
спілкуванні один із одним, лише в актуальній культурі для мого культурного
буття.

Слід
зазначити, що необхідність для “Я” віднаходити свою моральну ідентичність через
приналежність до певних спільнот і соціокультурних конструктів, таких як
гендер, етнос, нація тощо, не тягне за собою обов’язку приймати моральні
обмеження, обумовлені специфічними особливостями даних спільнот. Ці особливості
– початок конструювання особистості у побудові власного ціннісно-смислового
універсуму; в цьому і полягає “пошук блага, пошук універсального.

Однак, як
справедливо відмічає Е.Макінтаєр, і ми на основі аналізу попередньо викладеного
матеріалу цілком погоджуємося із ним, жоден соціокультурний конструкт чи
спільнота, з якими пов’язаний чи просто контактує індивід, не може бути
проігнорованим чи знищеним. Як зазначає філософ, критикуючи моральний
універсалізм і максималізм Нового часу, “втеча від конкретних культурних форм
моралі до цілковито універсальних максим, притаманній людині як такій (що є
характерним і для філософії Канта, і для деяких напрямів сучасної аналітичної
філософії моралі) – це ілюзія, причому ілюзія з болісними наслідками. Коли люди
беззастережно ототожнюють те, що насправді є їхньою особистою й особливою
справою, з якимсь універсальним принципом, вони зазвичай поводяться значно
гірше і небезпечніше, ніж у разі, якби вони цього не робили”. Дана позиція ще
раз наголошує на тому, що проблема співіснування і взаємозв’язку колективної й
індивідуальної ідентичності не втрачає своєї актуальності.

Риторика “відмінності”,
“багатоманітності” (навіть “мультикультура-лізму”) є центральною для сучасної
культури. Проте в окремих формах цей дискурс схиляється до ствердження вибору
як такого. Ідея свободи самовизначення частково відповідає за наголос на виборі
як вирішальному міркуванні; однак необхідним є усвідомлення, що незалежно від
суб’єктивної волі існують певні межі, стандарти, модуси тощо для надання форми
індивідуальному життю. Ми бачимо тут сутність людської істоти, поставленої між
вибором самоствердження і легшими формами уникнення відповідальності, плавання
за течією, пристосування до мас тощо. Ця сутність видається дійсною, такою, яку
відкрито, а не визначено кимсь.

Ціннісні орієнтації – це,
насамперед, надання переваги або відкидання певних смислів як життєорганізуючих
начал і (не) готовність вести себе у відповідності з ними. Зміст даного поняття
задає: загальну спрямованість інтересам і прагненням особистості; ієрархію
індивідуальних уподобань і взірців; цільову і мотиваційну програми; рівень
амбіцій і престижних уподобань; уявлення про належне і механізми селекції за
критеріями значущості; міру готовності і рішучості (через вольові компоненти) до
реалізації власного “проекту” життя.

Несуперечність і цілісність
систем ціннісних орієнтацій може розглядатися як показник стійкості й
автономності особистості. Відповідно, їхня суперечливість і “розірваність” – як
свідоцтво незрілості і маргінальності особистості, що фіксується через
нездатність людини винести оцінку і прийняти рішення (або, навпаки, готовність
діяти за раз і назавжди встановленим стереотипом), з одного боку, і розбіжністьвербальної
та невербальної поведінки – з другого.

Сучасний етап у розвитку етичної науки пов’язаний з
питаннями, від характеру вирішення яких багато в чому залежить становище людини
у світі. Й оскільки філософія не без підстав завжди пов’язувалася з людською
мудрістю, а етика — з мудрістю життя, їм по праву й належить осмислювати
ступінь неблагополуччя в людському домі, піднестися до осягнення стану світу,
шляхом аналізу того, що відбувається, знайти причини, котрі потрясають основи
специфічно людського способу існування. В цьому зв’язку актуалізується моральна
проблематика, що органічно вплітає щонайгостріші питання людства в життєву
тканину індивідуального морального розвитку, загальне людства в те неповторне,
творче, що переживається в почутті.

Сьогодні виникає сумнів щодо можливості наукового аналізу
моралі, в тому числі й теоретичного пізнання і дефініцій. Серед прихильників
ціннісної орієнтації в етиці посилюється тенденція відмови від колишніх
претензій на науковість, від наукового аналізу моралі й здобутих таким чином
знань, спостерігається цілковита переорієнтація на моральні цінності як умову
адекватного відтворення своєрідної місії моралі.

Спроби осмислення того, яким чином відбувається освоєння
моральних цінностей, переносяться в площину відтворення даного процесу.
Моральний вплив, безпосередньо здійснюваний у формах проповіді, есе, уявляється
способом адекватного відтворення моральних цінностей. Спираючись на досвідно
відоме про особливості моральності, закріплене в ціннісних координатах,
дослідники, як правило, концентрують увагу на розкритті зв’язку моральних
цінностей з моральним учинком.

Відмова від спроб обгрунтування моралі з неморальних
джерел, звернення до цілісно вираженої у вчинку своєрідності моралі веде до
асоціативного способу відображення специфіки морального через відоме з його
безпосереднього прояву в життєдіяльності людей. Головною для даної орієнтації
сьогодні залишається ідея адекватного відтворення моралі або ж, як вона частіше
формулюється прихильниками цієї орієнтації,— викладу моралі моральним способом.

Вартий обміркування той факт, що виведення специфіки
моралі з моральних джерел, тобто з моральних цінностей, крім урахування
історичного досвіду, в якому вони закріплені, увічнені, та особистого досвіду,
в якому вони існують, передбачає наявність механізму їх реалізації, оживлення,
й тут на перше місце висувається питання про те, яким чином це відбувається.

За всієї самоочевидності того, що моральні цінності мають
загальнолюдський характер, вивести останній із моральних джерел, тобто з
моральних же цінностей, так само неможливо, як неможливо пояснити їх реалізацію
індивідуумом через інтеріоризацію. І справа тут не лише в тому, що за такого
тлумачення «впровадження» моральних цінностей у моральну свідомість індивіда
розраховане на максимально нетворчий акт і по суті є не що інше, як більш чи менш
витончена маніпуляція його свідомістю, навернення його в чиюсь, а не в свою
віру.

При найтонше побудованих асоціаціях і прихованому
моралізаторстві ці цінності залишаються байдужими адресатові доти, доки не
запрацює механізм, діями якого й створювалися моральні цінності. Та де
гарантія, що пропоновані для відтворення морального операції забезпечені таким
механізмом Якщо врахувати, що початкове уявлення про моральність спирається на
безпосередньо-досвідний характер її вираження, на рівень індивідуального морального
розвитку проповідника, апелює до конкретної, індивідуальної форми буття, то де-
підстави для взаємодії і в чому вбачається її смисл Можливо, в тому, що
цінності стали реальністю А де гарантії, що самі цінності будуть сприйняті
адекватно, в тому числі й їхнім проповідником, що вони, як це мало місце в
інтерпретаціях «золотого правила» ‘, з міри людяності не перетворяться на
постулати Санчо Панса, котрий побачив цінність у шоломі Мамбріна, лише уявивши
його тазком для гоління

Подібні метаморфози відбуваються тому, що для вказаної
інтерпретації необхідно принаймні… розуміти Дон Кіхота. Не можна не
погодитися з прихильниками даної орієнтації, що в моральних контактах має місце
особливе розуміння, котре означає співпереживання. Зауважимо, що осмислення
механізму останнього можливе тільки на науковому рівні аналізу.

Однією з найвищих і абсолютних моральних цінностей, котрі
реалізуються в індивідуальному світі особистості, виступає любов, неповторну
своєрідність якої не можна висловити інакше, ніж через відтворення її
конкретної, неповторної своєрідності. Але саме таким чином відкривається
розумінню те, як слід підходити до питання про наукове пізнання. Розкрити
іншому суть свого почуття, домогтися розуміння ним цього почуття на рівні його
переживання, пізнати його — не те ж саме, що в гносеологічному розумінні
означає його пізнання.

Ступінь сприйнятливості відтворюваного образу любові
залежить не тільки від способу її відтворення, а й від адресата. Тут залежність
його сприйняття розкривається не стосовно інтересу, освіченості, інформованості
про любов і не від особистого досвіду цього адресата. Сам індивідуальний
досвід, рівень розвитку почуттів свідчать про певну здатність загальнішого
порядку, яка сягає своїми коренями в основи людини, її відносини зі світом.
Саме в площині відносин індивідуально переживане почуття як таке або ж його
недоступність для індивіда дістають пояснення і з боку його осягненості іншими.
З’ясовується також, чому це можливе в такій формі, як співпереживання. Отже
питання виходить за межі конкретного вияву почуття, потребує в своєму вирішенні
визначення специфіки породжуючих його відносин.

Емпіричний аналіз породжує сентенцію, що у кожного своя
любов, але він не може пояснити, в чому її суть і чому вона доступна не
кожному. Ототожнення гуманізації етики з її «екзистенціалізацією» не наближує
нас до вирішення вічного питання про рівність людства в його моральному,
істинно людському змісті. Серед різних аспектів цього питання й той, якою
стосується законна претензія: чому любов у таких нерівних частках дістається не
тільки конкретним людям, а й епохам Постулати типу «якою мірою міряєте…» не
відповідають на питання «чому »

В розвитку зарубіжних філософсько-етичних концепцій
сьогодні посилюється тенденція до пошуку загальної основи моральних цінностей,
джерела, що живить багатоманітність проявів людського універсуму. В працях Е.
Фромма ‘ таким універсальним началом, яке розсуває межі людської спільності до
планетарного буття, виступає любов. У осмисленні любові автор вбачає відповідь
на всі проблеми людського існування. З цих позицій розуміється необхідність
змін соціальної структури, розглядається механізм подолання відчуження.
Зауважимо, що всі докази, так само як і визначення критерію істинності людських
цінностей, пов’язані з аналізом людських відносин на рівні їхньої моральної
форми — «істинно людського спілкування».

Полишаючи осторонь звичну до недавнього часу оцінку даної
концепції як абстрактно-антропологічної, розглянемо, з чим пов’язане звернення
до загального людського існування — до відносин: істинно людських і не істинно,
формалізованих, анонімних, функціональних’ або ж, як їх сьогодні позначають,
рольових. Розглядаючи любов як особливий спосіб ставлення людини до світу й до
іншого, Е. Фромм абсолютизує в ній родову, іманентну людському розвиткові
потребу «ставитися» 2, розкриту Марксом у безпосередності її прояву в способах
освоєння людиною дійсності, серед яких і моральний спосіб освоєння.

Для наших міркувань щодо наукових способів визначення
моральних цінностей даний приклад важливий як свідчення того, що плідні пошуки
пояснення моральних цінностей вирішуються переходом в іншу площину, яка дає
змогу зримо уявити специфічно людське ставлення до світу. На даному рівні
специфіка морального вимальовується об’ємно, відкривається аналізові з опертою
на закономірності її прояву суперечливою вірогідністю. Таке осягнення
морального недоступне емпіричному аналізові.

Із багатства матеріалу з даної теми, який міститься в
кризі В. Франкла «Людина в пошуках смислу»3 особливий інтерес являє те, як у
процесі розробки конкретних методик психотерапії для подолання
екзистенціонального вакууму, пов’язаного з утратою людиною сенсу життя, Франкл,
учений екзистенціональної орієнтації, виходить за межі її основної тези —
«існування передує сутності». Він розширює межі екзистенціоналізму, долаючи при
цьому закладені в ньому обмеження для проникнення в людську природу сенсу
життя.

У даному контексті важливим видається процес, у якому
пошуки шляхів і способів усунення дефіциту сенсу людського існування, здавалося
б, обмежених рамками індивідуального буття й тому гранично конкретних,
розширюються до масштабів Всесвіту, як тільки цей сенс усвідомлюється як
людський, а його аналіз переміщується на сутнісний рівень.

Аналізуючи умови, що роблять можливою спробу самогубства,
Франкл доходить висновку, що «уявити собі це можна в тому випадку, якщо людина
як така — або якщо вона нею вже перестала бути; це принаймні було початково —
добивається того, що знайти в своєму житті сенс і здійснити його». Отже, перед
нами приклад того, як емпіричний аналіз, безумовно доцільний при розробці
подібних методик, відкриває дорогу науковому аналізу, як тільки виникає
необхідність заглиблення у вивчення явища, пов’язаного з проблемами людського
буття.

Моральна проблематика, визначаючи предмет дослідницького
інтересу і відповідні йому способи аналізу, зумовлює й докорінну зміну його
напряму. «Вершинна психологія, котра включає в своє поле зору прагнення до
сенсу», являє собою координати, що відкриваються логіці аналізу. їх можна
підкріпити словами Гете про те, що, приймаючи людину «такою, якою вона є, ми
робимо її гіршою; приймаючи ж її такою, якою вона повинна бути, ми змушуємо її
бути такою, якою вона може стати».

Сказане дає підставу для висновку, що тенденція
вітчизняної етики до протиставлення емпіричного аналізу моральних цінностей
(відтворення їхньої своєрідності в безпосередності її вираження в
життєдіяльності індивіда, в існуванні) науковому аналізові перспективна лише в
плані критичного переосмислення етичних знань про моральне, які не
підтверджуються практикою.

Розвиток даної тенденції не містить у собі можливостей
для розв’язання проблем методологічного характеру, серед яких основною виступає
проблема способів наукового визначення моральних цінностей. Апеляція до індивідуального
існування в своїй претензії на спосіб аналізу моральних цінностей обмежена
живою безпосередністю морального почуття, неповторно індивідуального,
унікального переживання моральних цінностей.

Оскільки виявлення їхньої сутності лежить за межами індивідуального
досвіду, а значить, можливе лише на рівні аналізу їхнього генезису та еволюції,
досягнутого при з’ясуванні їхньої специфіки в контексті розробки проблеми
людини, то пропонований підхід, виключаючи загальне — підставу для визначення
цінностей як моральних, позбавляється критеріїв у визначенні їх наявності,
рівня прояву в існуванні індивіда, можливості пізнання суспільної, духовної
природи почуттів, пояснення співпереживання як механізму морального відношення.

Справа, отже, полягає не в тому, що теоретичний аналіз
моральних цінностей неспроможний, а в рівні, на якому він здійснюється. Тут
доречно повторити здавна відому й досі шановану філософами думку, що
особистість усвідомлює себе стосовно суспільства, в якому живе, і стосовно
людства, якому належить. Схоже, що її моральне самопочуття та пошуки виходу,
способів подолання екзистен-ціонального вакууму й виступають силами, що
спонукають сьогодні екзистенціональну філософію до перегляду ряду
теоретико-методологічних положень. Серед них і того, котре становить її основу.

Очевидно, прояснення істини, що забуття сутності людської
також таїть у собі наслідки, як і забуття буття, і є поворотним кроком у
розвитку дослідницької думки, схильної до гуманістичної ідеї оздоровлення
людства ним же породженими цінностями. Й цілком чітко простежується
закономірність, із якою в безпосередній реалізації моральних цінностей у
життєдіяльності індивіда проявляється його людська сутність. Ця самоочевидність
розгортається сьогодні в напрямі дедалі більшого вкорінення моральних цінностей
в основу проблематики суспільно-історичного розвитку, усвідомлення їхнього
іманентного людському розвиткові характеру, визначення їх як загальнолюдських
цінностей.

Напевно, й вирішення питання про способи їх наукового
визначення має здійснюватися в параметрах зв’язку людини та людства, існування
та сутності. Розкриття механізму, діями якого втілюється виражений у моральних
цінностях зв’язок між існуванням індивіда та його людською сутністю,— таким
постає вихідне завдання при теоретичній розробці способів наукового визначення
моральних цінностей у їхньому зв’язку з нормативним характером моральної
свідомості.

Розробка даної проблеми вітчизняною етикою ведеться давно
і в різних напрямах, але за всіх відмінностей у висновках спільним є підхід до моралі
як до освоєння людиною дійсності. Це дає підставу говорити про цілий напрям в
етичній науці, на відміну від раніше розглянутої орієнтації.

Гуманістичний пафос, що спрямовує дослідницьку думку на
захист «морального життя», «забуваного буття», проявився в етиці давно. Він був
тим первісним імпульсом переосмислення етичних знань, з якого й почалася
наукова розробка проблеми моральних цінностей. При цьому важливо підкреслити й
принципове значення орієнтації на сходження від конкретного до абстрактного, яка
мала місце в цей період. Не менш суттєвою подією для розвитку етичної науки
стало звернення до проблеми моральних відносин. Так відбувалася принципово нова
постановка проблеми діяльної сутності моралі, яка докорінно змінила уявлення
про її специфіку й способи наукового визначення останньої.

Не можна сказати, що даний процес був усвідомлений у
своєму значенні з перших же кроків становлення проблеми. Скоріше, як уже
підкреслювалося, загальне виявилося в різних напрямах її розробки через
звернення до безпосереднього вираження моральності в життєдіяльності людей.

Емпіричний аналіз не вичерпує методологічних проблем. За
всієї його спрямованості проти сваволі «мислячої голови», викривальної моці
повсталого проти «забування» буття, самоочевидної сьогодні невідповідності
постульованого в абстракціях мислено загального реальній картині
розсуспільненого, окремого існування, емпіричний аналіз не може розкрити навіть
власну актуалізацію інакше, аніж звертаючись до напрацьованого на сутнісному
рівні пізнання. Слід підкреслити, що процес емансипації людської
індивідуальності, який стимулює сьогодні розвиток етичної думки, не дістав ще
достатнього вираження в етиці саме через обмежені можливості емпіричного
аналізу.

В окремих дослідженнях триває розробка теоретико-методологічних
аспектів позначених проблем і це становить поки що їхні відмітні концептуальні
особливості. В розвитку цих досліджень проглядається їхня залежність від
діяльнісного підходу до моралі. Відхід від категоріальної системи в її
гносеологічному обґрунтуванні та звернення до моральних цінностей у пошуках
способу адекватного відтворення в теорії специфіки моралі здійснюється в цих
дослідженнях у контексті розробки в них же висунутого визначення моралі як
способу освоєння людиною дійсності ‘.

Закладені таким чином основи нового напряму у вивченні
моралі набули розвитку у розробці ряду таких глобальних проблем, як
співвідношення добра і зла, проблема всеісторичного характеру моралі, моральних
відносин, сенсуалізму в етиці й почуттів у моральності. В цьому, напевно, й
полягає головний доказ на користь визнання за принципом діяльнісного підходу до
моралі основоположного способу наукового визначення моральних цінностей.

Як бачимо, розуміння моралі і, відповідно, підхід до неї
відкривають різні можливості для її вивчення етикою, а також різне тлумачення
етики як науки. Сьогодні, коли значення моральності для нормального самопочуття
людини виявляється у зв’язку з гострим дефіцитом таких істинно людських
цінностей, як совість, сенс життя, почуття власної гідності, обов’язку та інших
складових самодостатнього світу особистості, відкривається в їхньому значенні
для розвитку людства в цілому, стає очевидним, що моральність не може бути
зведена до виконання людиною правил поведінки. Тим більше, що самі правила
вказують на певні норми й вимагають серйознішого обґрунтування їхньої
своєрідності, ніж те, котре виводиться з потреб, що виникають у суспільній
практиці людей. Покладені на особистість таким чином обов’язки недосконалі тим,
що обертають мораль на спосіб приборкання індивіда, передбачають цю
необхідність як започатковану наперед, керуючись тим, що людський індивід явно
антисуспільний. І лише діючи згідно з правилами, виробленими суспільством,
індивід стає суспільною істотою.

Навряд чи необхідно розкривати корені такого спрощеного
розуміння суспільної сутності людини й реалізації її у відносинах із
суспільством. Побудоване на кількісному вимірі суспільності людини, поза її
якісною певністю, що реалізується в творчій діяльності й тому покладає в своїй
основі творчий потенціал індивідуальності, таке розуміння суспільності виключає
з моралі можливість творчої участі індивідів, стверджує мораль покори, яка
знеособлює людину, пропонує моралізаторство всупереч своєрідній моральній
діяльності людини.

Подолання таких уявлень про мораль, які спростовуються
сьогодні самим життям, і стало відправною точкою в розвитку етики. Вивчення
природи моральних норм, їх виникнення і смислу в житті людини, їхнього зв’язку
з моральними цінностями — ці та інші подібні питання, пов’язані з аналізом
специфіки моральної свідомості, й зумовили розвиток другого напряму в сучасній
етиці.